Inégalités et justice sociale : les débats et les défis contemporains
Trois jours de réflexion et de débats à l'Ecole normale supérieure, rue d'Ulm à Paris, organisés par l'Institut. Découvrez les intervenants, leurs sujets de travail et de recherches, leurs publications. Retrouvez leurs interventions au cours de ces Rencontres de l'Institut Edgar Quinet.
Socialisme républicain, Solidarité et égalité
"L'universelle dignité dans l'universelle solidarité. Le pari de l'égalité dans
Réuni en Congrès en 1902, le Parti socialiste français, animé par Jaurès, adopte la motion suivante : « Il est interdit à tout membre du parti de solliciter, d’accepter ou même de porter une décoration quelconque » (1). Dans ce débat particulièrement houleux, certains jugent la motion un peu sévère. Il leur est alors fermement répondu : « un socialiste est partisan du principe de l’égalité ». La solidarité ouvrière impose de se détourner de tels hochets tout justes bons pour les enfants. Ainsi de la médaille du travail, accordée en remerciement des bons loyaux services des vieux ouvriers. Elle n’est selon le camarade Bazire que la médaille du servage. Et rajoute-t-il, « trente ou quarante ans de maison, voilà un mérite au détriment des camarades jetés à la porte ». Au détriment de ceux qui, eux, n’ont pas été assez lâches pour ne jamais se révolter.
L’égalité se mérite-t-elle ?
Cette position de principe ne manque pas assurément de grandeur. Et plus généralement, ce refus des honneurs et des distinctions marque une réticence profonde et tenace des socialistes à l’égard de toute identification de l’égalité au mérite. A ce titre, il tranche avec cette tendance assez frappante d’aujourd’hui qui consiste à ne plus penser l’égalité autrement qu’au regard du mérite. En effet, si l’on se tient, à titre de symptôme, au discours présidentiel, le plus grand attentat perpétré aujourd’hui contre le principe d’égalité, l’injustice fondamentale consisterait à ne pas reconnaître les individus à la mesure de leurs efforts et de leurs fautes (2).
Ce principe généralisé du mérite qui fait aujourd’hui un retour triomphal renferme une conception très séduisante de la justice. Il permet en effet de penser qu’il suffit de consentir à des efforts (en travaillant plus, en s’intégrant, en respectant les lois) pour être récompensé (par un salaire plus élevé, par des meilleures notes à l’école, par le droit d’être français, par l’assurance d’être respecté par la police) et, de l’autre côté, permet de considérer un statut inférieur (chômeur, mauvais élève, sans-papier ou délinquant) comme le résultat généralement légitime d’une incapacité de responsabilité et d’effort, dont l’individu doit payer le prix. En ce qui concerne la répartition des richesses, ce type de morale – et les politiques qu’elle induit - permet de justifier les inégalités sociales tout en ignorant la plupart des causes et des effets. Elle tend à attribuer l’intégralité de la réussite ou de l’échec d’un homme à l’effort dont il s’est rendu capable ; et si elle parle aussi bien aux riches qu’aux moins riches, c’est qu’elle persuade les uns du bien-fondé de leur richesse et les autres de la possibilité de gagner plus pourvu qu’ils consentissent à des efforts. Ce discours, que je caricature à dessein, a sa part de vérité, sans quoi il ne réussirait pas si bien.
Par ailleurs, le seul principe du mérite ne fait pas tout le programme libéral contemporain, par exemple de notre nouveau Président. Celui-ci ne prône-t-il pas notamment « une France où la réussite est au service de la solidarité » ? Néanmoins, de quelle solidarité s’agit-il ? Tout d’abord d’une solidarité seconde. En effet, dans « une France où la réussite est au service de la solidarité », la réussite économique, obtenue à la force du « mérite », est la condition première, inéluctable, pour donner « plus » à ceux qui ont « moins ». Bref, d’abord la morale du mérite, ensuite la solidarité. De plus, il s’agit d’une solidarité qui ne se conçoit plus que comme une sorte de charité, puisqu’il s’agit pour ceux qui ont « plus », et qui le méritent, de donner à ceux qui n’auront pu tirer leur épingle du jeu.
Cette conception étroitement contributive de l’égalité et de la justice, mais aussi cette dégradation charitable de la solidarité n’est pas nouvelle. Ainsi, Charles Gide, une grande figure du solidarisme et du coopérativisme sous la IIIème République, résumait la morale de l’école économique libérale à cette simple maxime : chacun doit recevoir l’exact équivalent de ce qu’il donne. Donnant/donnant ou, en version latine do ut des. Telle est selon Gide la seule justice, la seule conception légitime de la solidarité et la seule exigence d’égalité conforme à la « morale échangiste » des libéraux. Néanmoins, Gide rajoutait pour les libéraux cette justice du rien sans rien, ne suffit pas à tout. Une large marge s’étend en dehors de la justice : justement le domaine de la charité. L’Etat, disait Thiers peut, comme Rodrigues, avoir du cœur. Mais il serait funeste d’en appeler au principe de solidarité ou d’égalité pour justifier son annexion au domaine de la justice (3).
Si il y a, je crois, péril en la demeure égalitaire et, en même temps, une si profonde actualité de la pensée républicaine et socialiste, une telle urgence à s’y ressourcer, c’est que tout se passe comme si nous retournions aujourd’hui à cette vieille morale des économistes libéraux du XIXème siècle, cette morale exclusive du « on a rien sans rien », bref à cette vieille morale du mérite et de son acolyte charitable. Dans la suite de cette communication, je voudrai donc exhumer, et pas seulement pour mémoire ou par nostalgie, les alternatives que la tradition du socialisme républicain a su opposer à cette morale libérale du mérite pour renouer ainsi avec une conception autrement plus exigeante de l’égalité, mais aussi de la liberté et de la solidarité.
« A chacun selon ses besoins » ? Au-delà du communisme intégral
Si l’on traduit par cette formule « De chacun selon ses choix, à chacun selon sa contribution » (ou son mérite ou ses œuvres), le principe de justice propre à cette morale libérale passée et présente, le principe alternatif qui vient immédiatement à l’esprit n’est autre que celui popularisé par Marx : « De chacun selon ses facultés, à chacun selon ses besoins ». Ce principe est souvent posé comme celui propre au socialisme et à son égalitarisme radical, hérité de la Révolution et du babouvisme, prolongé notamment par Cabet puis radicalisé par les anarchistes et les marxistes. Ce qu’il exprime, c’est bel et bien le refus de toute dimension contributive dans la mise en œuvre de l’égalité ou de la justice, comme l’exprimait également la motion de 1902 par laquelle j’ai ouvert cette communication.
Ce point est important. En effet, lorsque Marx critique l’exploitation du prolétaire, aliéné du fruit de son travail au profit des capitalistes, il n’en appelle pas pour autant à restituer son dû au travailleur, ce qu’il mérite, soit le fruit ou « le produit intégral de son travail ». Alors que de nombreux socialistes de son époque voyaient dans le principe de contribution un argument essentiel en faveur du socialisme face à un capitalisme spoliateur, Marx a toujours considéré qu’il s’agissait d’un principe douteux, inapplicable et, en fait, fondamentalement injuste, « un droit de l’inégalité ». Les dons et les talents ne sont-ils pas inégaux ? Les travailleurs ne sont-ils pas, ici, pères de nombreux enfants, là, vieux célibataires solitaires ? Le principe qu’il défend : « à chacun selon ses besoins », repose au contraire sur un refus de toute équivalence, il est en quelque sorte au-delà de la justice ou de l’équité. Néanmoins, il a pour contre-partie cette hypothèse ou ce pari selon lequel le régime communiste produira une abondance suffisante pour satisfaire aux libres besoins de tous et réaliser ce que l’anarchiste Kropotkine nommait dans le même esprit le « droit à l’aisance » (4).
La tradition du socialisme républicain à laquelle je voudrais me référer est toute autre. C’est une tradition qui, au double sens du terme, a tenté de contenir le marxisme - mais aussi le libéralisme et l’anarchisme. Avant l’unité de 1905, elle a pu être désignée sous l’appellation de « socialisme indépendant », regroupant, notamment autour de La Revue socialiste, tous ceux qui s’opposaient au tournant du siècle à l’annexion du socialisme français par le guesdisme. Elle est incarnée notamment par Benoit Malon (5), fondateur de la Revue, George Renard, Eugène Fournière, Gustave Rouanet - qui reprendront successivement la direction de la Revue à la mort de Malon - et bien-sûr Jaurès qui a reconnu toute l’influence que Malon avait exercé sur lui et dont les maloniens que je viens d’évoquer seront de fidèles collaborateurs. Or justement, ces figures du socialisme républicain n’ont jamais succombé aux illusions de ce rêve d’abondance – qui, comme chacun sait, s’est avéré un vrai cauchemard, assorti de disettes structurelles et même parfois délibérées. Ce qui les rapproche, c’est au contraire un même refus d’un communisme intégral qui, pour reprendre une formule de Malon, viendrait « fondre l’individu dans le grand bloc communautaire ». « Notre idéal, soulignait Fournière, n’est pas la pâtée servie à tous par la mère Collectivité » (6). Pour le dire autrement, ces socialistes, indissociablement collectivistes et individualistes, considéraient, à l’instar de Malon dans son fameux Socialisme intégral (1890), que si « la liberté ne peut pas être individuelle sans être collective, elle ne peut pas être collective sans être individuelle ». Elle suppose donc tout autant la coopération et la solidarité de tous, le partage, que l’initiative individuelle, donc la contribution de chacun. Leur conception de l’égalité s’en déduit.
L’égalité des chances comme pari
C’est en effet dans cette perspective qu’il faut saisir le plaidoyer de ces socialistes pour ce que nous appelons aujourd’hui le principe de l’égalité des chances. Comme l’a montre J.F Spitz (7), il n’est pas, au tournant du XIXème siècle, le monopole des socialistes, il est tout simplement le credo unanime des républicains. Dans le camp socialiste, George Renard, qui fut également directeur de la Revue Socialiste, proche de Jaurès et partisan de ce qu’il nomme un « socialisme libertaire », d’inspiration notamment proudhonienne, résume ce principe sous la forme de cette nouvelle maxime : « à tous la même possibilité de se développer, à chacun ce qui lui est dû ». Selon Renard, ce double principe permettrait de concilier ce qu’il y a de bon et de juste dans la démocratie et dans l’aristocratie :
« La société sera foncièrement démocratique en ce sens que les moyens de travailler - Renard, j’y reviendrai, est, comme Jaurès, Malon ou Fournière, favorable à la collectivisation des moyens de production -, de s’instruire, de développer les aptitudes dont il est doué, doivent être mises également à la portée de chacun de ses membres, mais elle fera sa part légitime à l’aristocratie vraie, purement personnelle, en ce sens que les plus dignes d’estime par leur intelligence, leur droiture, leur bonté, leur travail, leur qualités de tout genre, pourront se mettre hors de pair et conquérir des situations proportionnés à leur mérite » (8).
Place est donc faite au mérite, mais une place seconde car le droit au travail, à l’éducation mais aussi celui ne pas tomber dans la misère, personne n’a d’aucune façon à le mériter. Plus encore, pour Renard, le problème de l’égalité consiste avant tout à trouver une forme d’organisation sociale telle que chaque être humain puisse s’y développer aussi intégralement et librement que possible, sans nuire et même en aidant au développement des autres et de la société toute entière. Ce qui exige selon ses termes de rechercher le « maximum de justice » dans les relations réciproques entre individu et société. Tel est le sens pour lui d’une part du principe d’égalité des chances - qui suppose inconditionnellement, aide et protection de la société à chacun de ses membres afin qu’ils réalisent leur pleine individualité - mais aussi et corrélativement, de l’exigence d’une réciprocité de services et égalités d’obligations de tous envers chacun et de chacun envers tous. Bref, en donnant chacun les moyens de leur propre autonomie, la société non seulement leur permet de réaliser librement leurs fins individuelles, - et par là d’accéder à une position proportionné à leur mérite -, mais en même temps elle rend possible et appelle, en retour, une contribution personnelle de chacun à la société. Il y a donc bien une logique de droits et de devoirs, mais les devoirs ne sont en aucun cas la contre-partie des droits acquis. C’est donc bien un modèle alternatif au donnant/donnant libéral qui est ici suggéré. Prenons tout d’abord l’exemple de l’éducation (9).
Education universelle, suffrage universel, propriété universelle
Pour Renard, tout enfant, personne morale en puissance, a droit à « l’éducation intégrale », droit d’accéder à tous les moyens de culture intellectuelle, morale et physique dont dispose la société de son pays et de son temps. Bref la société doit, pour ce qui dépend d’elle, assurer à tous ses membres des chances égales de se développer intégralement - donc aussi différemment et inégalement, en raison justement de la variété des goûts, des aptitudes et du mérite de chacun. Mais en même temps, la société est en droit d’attendre qu’ils apportent à l’œuvre commune tout ce que l’on peut attendre d’eux. L’éducation relève en ce sens d’un double pari, d’un double pari de confiance. Pari que ce don de la société à ses membres puisse être reçu, donc que chaque individu puisse être éduqué (10). Mais ce premier pari est indissociable d’un second : pari que ce don puisse être rendu, que chacun contribue à enrichir la vie collective du groupe par un apport spécifique.
Or un tel pari de confiance, postulat humaniste par excellence, est conjointement profondément républicain. Il est en effet pour Jaurès le pari constitutif de la République - et aujourd’hui peut-être de la démocratie participative. On se souvient de son discours à la jeunesse de 1903 :
« Qu’est-ce donc que la République ? C’est un grand acte de confiance, c’est proclamer que des millions d’hommes sauront tracer eux-mêmes la règle commune de leur action, qu’ils sauront concilier la liberté et la loi, le mouvement et l’ordre, qu’ils sauront se combattre sans se déchirer (…) et auront assez de liberté d’esprit pour s ‘occuper de la chose commune ».
En ce sens donner le suffrage universel, c’est bien-sûr reconnaître un droit individuel, mais c’est aussi faire le pari que chacun saura en faire usage au bénéfice du bien commun et de l’intérêt général.
C’est je crois dans le même sens qu’il faut interpréter leur plaidoyer commun pour la propriété sociale ou collective. Quelles qu’en soient les formes - coopérative, associative, municipale, nationale etc. -, elle n’est pour aucun d’entre eux un but en soi, mais un moyen, le moyen d’émanciper l’individu économique pour que l’individu intégral puisse se réaliser. Ainsi pour Jaurès, la propriété sociale ne s’oppose pas à la propriété individuelle, au contraire elle seule, précise-t-il, permet d’assurer « la vraie propriété individuelle, la propriété que l'individu humain a et doit avoir de lui-même », ce qu’il nomme la propriété de soi (11). Pour reprendre cette fois les termes d’un autre malonien et jauressien, Gustave Rouanet, elle « donne à l’individu le moyen de vivifier, de féconder la liberté que les libéraux lui accordent dans presque tous les autres domaines, sauf celui de la propriété ». Par ailleurs, elle n’est pas seulement la propriété des sans-propriété, elle ouvre également un autre droit, celui de participer au gouvernement, à l’administration du travail. A ce titre, elle également une propriété civique, pouvoir des sans-pouvoir, ouvrant au plein exercice d’une citoyenneté sociale ou économique. Enfin, et c’est un point fortement souligné par Eugène Fournière, donner la propriété sociale, c’est aussi donner au travailleur la possibilité de nouer des formes de coopérations que justement la propriété capitaliste et le salariat interdisent. Pour Fournière, la liberté de l’ouvrier dans son travail consiste avant tout dans le pouvoir réel, effectif de coopérer volontairement - et non plus sous la contrainte que suppose le salariat - c’est à dire de fonder sa coopération sur des rapports d’égalité, de mutualité et de réciprocité (12).
Jaurès d’ailleurs ne disait pas autre chose lorsqu’il rappelait qu’Aristote avait déjà souligné que le plus grand bienfait de la propriété, c’est qu’elle permet de donner (13). Et lorsque tous seront propriétaires, tous pourront donner et nouer entre eux des relations de réciprocités, de solidarité, de dons mutuels. En ce sens, la propriété sociale a pour ces auteurs une dimension éminemment morale, elle est tout autant la garante de la propriété de soi qu’une école appliquée de la citoyenneté (propriété civique) et de la solidarité (propriété solidaire).
Pour un individualisme logique et complet : les moyens réels de la liberté réelle
Je n’ai pas choisi ces trois exemples - l’éducation, le droit de suffrage et la propriété - au hasard. Ils font bel et bien système et constitue, ensemble, les conditions d’une conception fière de la liberté. C’est notamment ce que Jaurès rappelle dans célèbre article « Socialisme et liberté » de 1898. Afin qu’aucun homme ne soit l’ombre d’un autre homme, afin qu’il n’y ai plus de maître ni au-dessus de l’humanité, ni au sein de l’humanité, il faut suggérait Jaurès, assurer à tous les moyens réels de liberté réelle - d’une liberté comprise comme pouvoir et puissance d’agir, comme capacité à gouverner sa propre vie. Or quels sont ces moyens réels de la liberté réelle ?
Il s’agit tout d’abord pour Jaurès, de donner à tous le plus de science et de pensée possible pour que chacun puisse « marcher fièrement sous le soleil ». En second lieu, de donner à tous une part égale de droit politique, de puissance politique afin que dans la Cité aucun homme ne dépende pour sa vie d’un autre homme, afin que la volonté de chacun concoure à la direction de l’ensemble. Enfin, de donner à tous un droit de propriété sur les moyens de travail afin qu’aucun homme ne dépende pour sa vie même d’un autre homme, afin nul ne soit obligé d’aliéner une parcelle de son effort et de sa liberté.
La conclusion de Jaurès est connue, du moins dans sa seconde partie : « L’éducation universelle, le suffrage universel, la propriété universelle, voilà si je puis dire, le vrai postulat de l’individu humain. Le socialisme est l’individualisme logique et complet ». Fournière ira même plus loin, suggérant que « le socialisme est un libéralisme d’extrême-gauche » et que sa tâche consiste à «pousser jusqu’au bout et sans réserves toutes les conséquences de son individualisme » (14).
Si l’on tente de recoudre ces différents morceaux, je crois que l’on peut formaliser en ces termes la conception de l’égalité défendus par ces socialistes (15). En mettant ainsi à la portée de chacun les moyens de s’éduquer, de se gouverner, de travailler, l’égalité constitue un triple vecteur d’autonomie. Tout d’abord, elle est le moyen de garantir l’autonomie privée, la liberté individuelle – l’autonomie pour soi sur le modèle de la propriété de soi de Jaurès. L’égalité, notamment l’égalité des chances, et par exemple l’éducation universelle, est la condition du libre développement de l’intégralité des facultés de tous et permet à chacun d’être l’artisan de sa propre vie. Cet argument individualiste peut être qualifié de « libéral », du moins au sens du libéralisme politique - de Locke hier à Amirtya Sen aujourd’hui. Il est aussi et tout autant au cœur de l’individualisme libertaire, celui Proudhon, de Reclus, de Kropotkine ou de Pelloutier. Bref, pas de liberté personnelle sans égalité (16).
L’égalité, en second lieu, constitue le moyen de garantir l’autonomie publique, la liberté politique. Elle est à ce titre la condition d’une citoyenneté active, et par là le meilleur rempart contre toute forme d’hétéronomie et de domination. Elle implique ainsi un champ d’application très large de participation civique. Au sein de l’Etat bien-sûr, à travers la défense du suffrage universel, mais aussi au sein de la sphère économique. Comme le soulignait Jaurès dés 1893, il n’y a pas de raison que le salarié soit souverain dans l’ordre politique alors qu’il reste dans l’ordre économique réduit au servage. Et ce n’est pas un hasard si ces auteurs seront les partisans d’un socialisme associationniste. Leur républicanisme les conduit à généraliser le principe d’auto-gouvernement au point notamment, chez Fournière, d’identifier le socialisme et la démocratie à « l’auto-gouvernement des citoyens associés » (17). L’argument libéral est donc ici prolongé par un argument profondément républicain. Pas d’auto-gouvernement sans égalité - sans égalité d’accès à l’éducation, à la propriété, au pouvoir et même sans une certaine égalité des revenus, tant une communauté politique républicaine ne saurait, comme Rousseau l’avait souligné plus d’un siècle auparavant, faire communauté si les écarts de revenus sont trop importants.
Enfin l’égalité est aussi un moyen de garantir ce que j’appellerai, par une parallélisme un peu forcé, l’autonomie sociale - l’autonomie pour autrui, l’autonomie réciproque. L’égalité est en effet ce qui permet aux hommes de se lier les uns aux autres autrement que par des relations d’intérêts ou de pouvoir, à ce titre la condition même de la coopération sociale, de la mise en œuvre de formes d’association solidaire entre les hommes. Pour ces socialistes, une société d’égaux, c’est avant tout une société où l’autonomie légitime de chacun ne s’opère pas au détriment de celle des autres, mais au contraire s’harmonise voire même s’accroît à leur contact dés lors que tous respectent ce que Fournière nomme les « lois de l’universel échange » et tissent entre des liens de réciprocité et de mutualité. Bref, bref pas de réciprocité sans égalité.
Ces trois aspects sont indissociables. Comme Fournière l’écrit dans son Essai sur l’individualisme, l’individu le plus libre, ce n’est pas seulement l’individu isolé, protégé d’autrui et de la société par le cordon sanitaire de ses droits personnels - au sens de l’autonomie pour soi. L’individu le plus libre, c’est aussi et surtout celui qui participe le plus - au sens de l’autonomie politique -, celui qui coopère le plus, celui qui donne le plus - au sens de l’autonomie pour autrui.
Je crois que la force de cette conception de l’égalité, c’est ce qu’elle ne se résout pas à une question de justice, au sens restreint du « qui possède quoi ? », « qui a droit à quoi ? », « qui mérite quoi ? », au nom d’une juste règle de répartition. Ou pour l’exprimer autrement, l’égalité, c’est plus que l’égalité, c’est avant tout ce qui définit une société bonne – et pas seulement juste - , une société qui rend possible une certaine qualité de la vie personnelle, une certaine qualité des liens sociaux, à la fois d’un point de vue politique et moral. L’égalité engage ainsi une certaine conception de l’homme, de l’individualité, de l’être-soi, et en même temps de l’être-ensemble, du sens du vivre-ensemble. Cette conception exigeante de l’individu s’étend au trois niveau que j’ai proposé de formaliser : l’individu comme personne autonome ; comme citoyen ; comme associé solidaire. Et c’est justement parce qu’une société d’égaux encourage le développement de certaines potentialités humaines - ces vertus d’autonomie personnelle, ce refus de toute forme de domination et d’assujettissement, ainsi que cette capacité morale à se lier avec autrui sous des rapports de réciprocité et de solidarité - qu’elle est préférable à une société d’inégaux. C’est à ce titre qu’elle est désirable et peut constituer un idéal de société.
Une nouvelle fois, c’est Jaurès qui nous donne la formule la plus pénétrante pour résumer cet idéal égalitaire, cette conception socialiste et républicaine de la justice. L’égalité et la justice, affirme-t-il en s’appuyant sur Proudhon, c’est « l’universelle fierté humaine dans l’universelle solidarité humaine » (18). Fierté de l’indépendance individuelle et de l’autonomie politique - donnant à tous la possibilité de gouverner individuellement et collectivement sa propre vie, sans que jamais « l’homme ne soit l’ombre d’aucun autre homme » - dans une société tissée de liens de solidarité. Tout cela pourrait apparaître comme un catéchisme socialiste assez irénique. Tel ne me semble pas être le cas et je voudrais le montrer en m’appuyant sur un exemple précis, le plaidoyer de Jaurès pour les assurances sociales (19).
Egalité, dignité et solidarité : Jaurès et les assurances sociales
Jean Jaurès, on l’oublie parfois, fut l'un des hérauts des assurances sociales modernes, notamment dans le débat interminable de la IIIème République sur les retraites ouvrières et paysannes (loi sur les ROP du 5 avril 1910). Dans le camp socialiste, c’est le moins que l’on puisse dire, le système assuranciel ne fait pas l’unanimité. Il est l’enjeu d’un affrontement autour d’une question essentielle, celle de la cotisation ouvrière, bref du choix de l’assurance obligatoire.
Pour Jaurès, l’assurance obligatoire doit être défendue dans son principe, comme une troisième voie alternative à la fois à l’assistance et à la prévoyance individuelle. « Entre l’assurance et l’assistance, même libéralement organisée, il y a un abîme », suggère-t-il. Quelle est la nature de cet abîme ? L’assistance, quelles qu’en soient les formes, n'est pour Jaurès que charité déguisée. La loi de 1905 sur l'assistance obligatoire aux indigents, dont certains socialistes proposent l'élargissement par un financement fiscal des retraites, constitue l'anti-modèle. L'assistance n’est en effet jamais constitutive d’un droit : « il faut que le vieillard de soixante-dix ans démontre qu’il est indigent et son indigence est évalué arbitrairement par les pouvoirs locaux (...) ; il faut que l’individu quémande et dans son attitude d’assisté, il sent encore sur ses épaules courbées par le travail le poids de la servitude sociale ». Dés lors généraliser l’assistance, c’est en fait accroître la dépendance des travailleurs, redoubler leur servitude sociale. « La France, poursuit Jaurès, est si habituée à ne concevoir le secours aux vieux, aux vaincus de la bataille sociale, que comme une charité, charité bourgeoise faisant suite à la charité chrétienne catholique, qu’il n’est pas mauvais que par le versement de l’ouvrier, sa retraite prenne aux yeux de tous le caractère d’un droit nouveau ».
Or seule la cotisation ouvrière « assure à l’assuré un droit absolu, un droit inconditionnel ». En effet souligne Jaurès, par l’assurance, le travailleur ne reçoit pas seulement « un secours matériel il reçoit un secours de dignité morale ». En ce sens, le dispositif assuranciel assure au travailleur une propriété complète : il ne garantit pas seulement son bien-être, la sécurité de ses vieux jours, mais aussi son indépendance et sa dignité personnelle, bref un véritable droit, autonome, personnel, à l'existence. Par la cotisation ouvrière, par cette possibilité de donner, le travailleur pourra relever le front. « La vieillesse sera fière » souligne Jaurès. Universelle fierté donc, autonomie de chacun contre la dépendance de l’assistance.
Mais si Jaurès en restait là, sa critique féroce de l'assistance ne se distinguerait guère du plaidoyer libéral pour l'épargne et la prévoyance volontaires. Jaurès conforterait l’échangisme libéral, plutôt qu’il ne romprait avec lui. La liberté et la dignité personnelle se résumeraient à ce principe d'équivalence : j'ai cotisé donc j'ai droit. Donnant/donnant. Or Jaurès ne défend pas seulement le principe de la cotisation ouvrière mais celui de la cotisation obligatoire. En effet si l’assurance sociale n’est rien d’autre pour lui que la généralisation du vieux principe mutuelliste ouvrier, il souligne que pour réaliser la mutualité, donc la généraliser, il faut l'obligation. L'assurance ouvrière sera obligatoire ou ne sera pas. C’est donc le principe même de la mutualité (« assurance de tous par tous, de chacun pour tous ») qu’il s’agit, par l’obligation (l’obligation de donner, de contribuer), de rendre universel. En ce sens, Jaurès est bien plus conséquent que les solidaristes qui, à l’instar de Bourgeois, privilégiaient pour les retraites un système d’épargne volontaire.
Le droit à l'existence, le droit d'être à soi, cette entière propriété que l'individu doit avoir de lui-même, exige donc que chacun s'oblige et ainsi si tous cotisent, tous pourront recevoir. C'est le don de chacun pour tous et de tous pour chacun qui institue solidairement cette propriété commune où chacun sera en droit de puiser à ces vieux jours. L’engendrement d’un tel droit est collectif. C’est un droit, souligne Jaurès, « sanctionné par un sacrifice égal ». L’assurance sociale constitue bien pour Jaurès un système d’obligation de chacun envers tous, un espace de dons mutuels. Mais si l’obligation de donner fonde le droit de tous, elle fonde aussi la liberté de chacun. En effet, pour Jaurès, l'enjeu des retraites n'est donc pas seulement de faire payer les riches, comme le préconisent certains socialistes, la question n'est pas seulement de savoir ce que chacun met au pot commun et ce qu'il en retire, conformément à la comptabilité sociale des solidaristes. Ainsi, dans le débat sur la loi d'assistance de 1905, il opposait à la défense du système assistanciel préconisé par certains socialistes l’argument suivant : « dans la retraite, dans l'assurance, l'ayant-droit eut-il des millions, à l'heure où la loi marque l'échéance de sa retraite, il l'aura sans discuter avec personne, avec une certitude absolue ».
La liberté, la dignité priment sur les impératifs de justice et de répartition sociale. Et c'est justement par la cotisation que le travailleur - indissociablement donateur et donataire - pourra affirmer son égale dignité, échapper à l'humiliation et à la servitude de l’assistance. Mais il ne le pourra que grâce au système de mutualité et de réciprocité que met en œuvre le système des assurances sociales. Belle application de sa maxime proudhonienne de « l’universelle fierté humaine dans l’universelle solidarité humaine ».
Assurance sociale et citoyenneté sociale
Néanmoins, pour Jaurès, l’assurance sociale n’est pas seulement au principe de la solidarité de tous envers chacun ou de l’égale dignité ou fierté de chacun. Elle est aussi au principe de l’égale citoyenneté de tous. On retrouve là le moment républicain que j’évoquai plus haut.
La loi sur les retraites ouvrières, malgré ses imperfections, ne constitue pas pour lui une simple réforme philanthropique. L'assurance ne se réduit pas à une technique de protection sociale. Elle exprime un mouvement plus vaste, plus ambitieux : l'avènement de la citoyenneté économique et de la démocratie sociale. La vertu de l’assurance ne consiste pas seulement à garantir le bien-être des travailleurs, leur dignité et leur indépendance personnelle. Elle consiste également à assurer leur puissance collective. Constitutive d’une propriété commune, « propriété des sans propriété », elle l’est également d’une propriété résolument civique, « pouvoir des sans pouvoir ». Dans le débat sur les retraites ouvrières et paysannes, Vaillant, alors allié de Jaurès, souligne bien que le droit à la retraite, il ne s'agit plus de le quémander, il s'agit de l'exercer directement. Contre le « bureaucratisme » et comme contre l'exclusive gestion patronale, ce droit, poursuit-il, « pour être réel, doit être réalisé sous le contrôle, par la direction, par l'administration des assurés, organisés à cet effet, c'est à dire de la classe ouvrière elle-même ». Pour ce vieux communard, l'horizon de la propriété sociale s'identifie bien à la pleine réalisation de cette propriété civique que j’ai évoqué, soit :
« la prise de possession de l'assurance et de ses institutions par la classe ouvrière, au moyen de l'auto-gestion des caisses de maladie, des caisses de retraites, des caisses d'invalidité gérées, administrées par les assurés »
Tel est aussi le programme de Jaurès : « Il faut que ce soit la classe ouvrière toute entière, la classe ouvrière fédérée qui intervienne, qui assure une part de la responsabilité, du contrôle, de la direction. Alors l’assurance sociale ne sera pas une œuvre bureaucratique, morte, un rouage de l’Etat, elle sera une œuvre vivante dans laquelle le prolétariat aura l’exercice de sa force d’aujourd’hui et l’apprentissage de sa gestion de demain » (20).
On voit bien là tout ce qui sépare cette conception politique de l’assurance de celle défendue par les solidaristes. Il ne s’agit pas seulement de mutualiser des risques ou d’établir par un juste calcul une répartition équitable des charges et des bénéfices dans le jeu des solidarités sociales. L’assurance sociale, comme le développera et le théorisera plus tard Jaurès dans l'Armée nouvelle (1911), c’est avant l’annonce d’une aube nouvelle, « celle de la participation directe du prolétariat à la puissance économique » par l’association ouvrière, celle de la réalisation de ce vieux rêve ouvrier de faire ses affaires soi-mêmes.
Ce plaidoyer de Jaurès n’est donc pas seulement un plaidoyer pour une technique ingénieuse de gestion des risques, c’est plus profondément un plaidoyer pour une façon de faire société, une façon de faire société propre à soutenir et à encourager en son sein tout à la fois un certain sens de la liberté individuelle, de la délibération collective et de la solidarité réciproque. Ainsi, l’assuré n’est pas seulement un cotisant ou un ayant-droit, il est aussi et indissociablement – conformément au modèle que je vous ai proposé - un individu dont l’autonomie est garantie par cette protection collective qui résulte en partie de sa propre contribution (« la vieillesse sera fière ») ; un citoyen, participant à l’administration et au gouvernement de ces caisses ; et enfin un associé solidaire qui s’oblige à verser dans la caisse commune pour peut-être n’y jamais puiser. Ce plaidoyer peut donc être interprété comme une mise en application de cette conception de l’égalité que j’ai tenté de dégager dans cette communication.
Pour conclure
La force – et l’actualité – de cette conception de l’égalité me paraît reposer sur le fait qu’elle ne se réduit ni à une logique d’assistance ou de charité, ni à une pure logique du mérite ou du donnant/donnant. Elle vise à dépasser cette antinomie ruineuse entre ce que Pierre Leroux nommait l’individualisme absolu et le socialisme absolu. Elle pose en effet un principe inconditionnel de partage, de socialisation, de mutualisation (du savoir, du pouvoir, de la propriété, des sécurités etc.) tout reconnaissant pleinement toute l’importance de l’individu, de sa singularité et de sa contribution personnelle. Elle articule en quelque sorte distributivité et contributivité, inconditionnalité et conditionnalité.
Or, c’est bien cette articulation qui aujourd’hui se défait. Lorsque notamment, on envisage de réformer la protection sociale en se demandant à qui elle profite et en stigmatisant ceux qui recevraient sans donner ou si peu, c’est cette « juste association » (Léon Bourgeois) que devait constituer la République qui apparaît comme une association de malfaiteurs - ou de parasites. Resurgit alors cette question que l’idéal d’égalité et de solidarité de ces socialistes républicains et leur pari de confiance avait, un temps, réussi à contenir : la question des contreparties. Désormais on a rien sans rien, donnant/donnant, et la question cruciale devient celle de savoir ce qu’il faudrait imposer en échange du bénéfice de la solidarité collective. Tel est notamment l’enjeu cette quête inquiétante d’un workfare à la française. Et, plus généralement, tel me semble être le signe de cette incapacité, du moins de cette difficulté qui paraît être la nôtre, à mettre en œuvre les moyens d’obliger chacun envers tous – plutôt que de « blâmer les victimes ». Bref de faire société, donc de faire République.
Notes:
1. Sur cet épisode, voir O.Ihl, Le mérite et la République, Gallimard, 2007, p.271-274.
2. Voir Fabien Robertson, « La morale de Sarkozy », in www.journaldumauss.net.
3. Voir C.Gide et C.Rist, Histoire des doctrines économiques, 1914, 6ème éd. 1944, Sirey, p.634.
4. Voir La conquête du pain (1892), éd. du Sextant, 2006, chap.2.
5. Pour une présentation du parcours militant et de l’œuvre de Malon, voire notre introduction « Aux origines du socialisme moral et réformiste français » à la réédition de sa Morale sociale (1886), Bibliothèque Républicaine, Le bord de l’eau éd., 2007.
6. Cf. son roman, L’âme de demain, 2ème éd.1902, E .Fasquelle éditeur, p.244.
7. Le moment républicain en France, Gallimard, 2005.
8. Georges Renard, Le régime socialiste, Félix Alcan, 1903, p.10.
9. Pour un plus ample développement sur question, voir Ph. Chanial, « Une foi commune. Démocratie, don et éducation chez John Dewey », in La Revue du MAUSS Semestrielle, n°28, « Penser la crise de l’école », La découverte, 2006.
10. A défaut d’un tel pari, suggère Renard, autant rétablir immédiatement l’esclavage et classer les races !
11. Sur ce thème de la propriété sociale chez Jaurès, voir les extraits de textes de Jaurès présentés et discutés dans Ph.Chanial, « Jaurès, la propriété collective ou le pouvoir des sans-pouvoir », in P.Corcuff et A.Maillard (sous la direction de), Les socialismes français à l’épreuve du pouvoir, Textuel, 2006.
12. Cf. notamment son Essai sur l’individualisme, Alcan, 1901, chap.VII. Une édition critique de cet ouvrage paraîtra prochainement aux éditions du Bord de l’eau, collection « Bibliothèque républicaine ».
13. « Socialisme et liberté » (1898).
14. Essai sur l’individualisme, op . cit., p.140 et 145.
15. Pour une application de cette formalisation aux enjeux de la mondialisation, voir Ph.Chanial, « Tous les droits pour tous… et par tous. Citoyenneté, solidarité sociale et société civile dans un monde globalisé », in www.journaldumauss.net
16. Ce qui suppose que la liberté individuelle n’est pas « donnée » ou « naturelle ». Elle est pleinement sociale dans la mesure où elle s’engendre collectivement et suppose une certaine organisation de la société et un certaine qualité des liens sociaux.
17. Sur cette tradition du socialisme associationniste, voir « L’autre socialisme », n°16 de La Revue du MAUSS Semestrielle, 2000. Pour une généalogie et une actualisation, voir Ph.Chanial, Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie, La découverte, 2002. Pour Fournières, les textes de références sont : L’Individu, l’Association et l’Etat, Alcan, 1907 et La sociocratie. Essai de politique positive, Giard et Brière, 1910.
18. Voir sa conférence « La justice dans l’Humanité », ed. de la librairie d’action d’art de la ghilde « Les forgerons », 1919.
19. Pour de plus amples développements, voir Ph.Chanial, Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie, La découverte, 2002, chap.XIII. Pour Jaurès, les sources sont principalement constituées par ses interventions au Congrès de Nîmes des 6-9 février 1910.
20. Discours au Congrès de Toulouse, le 17 février 1908.